Entrevista a Tzvetan Todorov
por F. C. y M. J.

      

 

26 de septiembre de 1997

Reconocido teórico de la literatura, destacado historiador de la ideas y analista de la cultura, Todorov nació en Sofía (Bulgaria), en 1939. Se diplomó en la Universidad de su ciudad natal, en 1961, pero completó sus estudios con Roland Barthes en Francia (donde reside desde 1963), doctorándose en 1966. Todorov, profesor en la École Pratique de París, en la Universidad de Yale y en Vincennes, participó decisivamente en numerosas revistas –por ejemplo, Communications y Poétique, a cuyo consejo de redacción perteneció– difundiendo la lectura textual de tipo estructuralista. Inicialmente dedicado a la crítica literaria, se inclina hoy hacia la historia del pensamiento y el análisis cultural: sus estudios se han convertido cada vez más en ensayos de interpretación general, con gran resonancia. Es director de investigaciones del Centre de Recherches sur les Arts et le Langage (del CNRS parisino).

Se le conoció inicialmente por su selección y versión de la gran crítica rusa, Teoría de la literatura de los formalistas rusos (1965), un importantísimo trabajo, asesorado por Jakobson, Kajetka y Genette (y prologado por el primero), que se tradujo de inmediato a muy diversos idiomas. Ha publicado a continuación trabajos centrales como Literatura y significación; Poética (en la serie «¿Qué es el estructuralismo?»); Gramática del Decamerón; Introducción a la literatura fantástica; Poética de la prosa; Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje, con Ducrot; o Les genres du discours. Algo más adelante emprendió una investigación teórica más encadenada con Teorías del símbolo; y Simbolismo e interpretación; cerrándose en 1984 con Crítica de la crítica, de 1984, libro que resume las formas de interpretación del siglo XX. En este tipo de inquietud, pero ya en la transición hacia nuevos intereses, se encuadra una obra maestra, Mikhaïl Bakhtine. Le principe dialogique, sobre el gran teórico ruso de las ciencias humanas. A ellos se sumarán ahora sus estudios sobre la diversidad cultural: La conquista de América, de 1982, su primera investigación sobre la alteridad; Frágil felicidad. Un ensayo sobre Rousseau; el inmenso Nosotros y los otros relativo a la reflexión francesa sobre ese tema; así como su ensayo colectivo Cruce de culturas y mestizaje cultural, que definen su trabajo en los ochenta. Recientemente, en una línea paralela ha publicado: Las morales de la historia, que mereció el premio Rousseau de 1991; Frente al límite, sobre los campos de concentración; Éloge du quotidien; así como Une tragédie française, sobre la violencia civil tras la liberación, en 1944 (que reconstruye la «historia inmediata» en una población en el centro de Francia: Saint-Amand Montron). En España se ha difundido mucho La vida en común, de 1995; y otro tanto habrá de suceder con su escrito sobre Bulgaria y su experiencia como emigrado –L'homme dépaysé (1996)–, pues Todorov sólo visitó de nuevo su país en 1981; o con su Benjamin Constant, de 1997. Sus trabajos –claros e imaginativos, magníficamente informados, originalmente críticos–, se han traducido al castellano con regularidad.

En L'homme dépaysé o en Frente al límite aparecen datos sobre su biografía familiar. Pero, ¿cómo fue su formación en la Bulgaria a finales de los cincuenta?

Nací en Sofía; me crié y eduqué en Bulgaria en el seno de una familia de intelectuales. Mis padres habían consagrado su vida a las bibliotecas –ambos eran bibliotecarios, aunque en diferentes niveles cada uno– por lo que vivíamos lógicamente en un casa con bastantes libros. Además, en los medios intelectuales búlgaros, era muy frecuente el estudio de lenguas extranjeras: sólo somos ocho millones de búlgaros, así que si se quiere conocer el mundo hay que hablar necesariamente otros idiomas. La primera lengua estudiada por mí fue la rusa, lengua eslava con un vocabulario próximo al búlgaro aunque no lo suficiente como para comprenderla sin esfuerzo. Lo aprendí en mi Instituto, centro donde toda la enseñanza se hacía en ruso: era un instituto lingüístico como puede serlo aquí, en París, un instituto americano o alemán. Luego, más tarde y por azar, la primera lengua occidental que empecé a estudiar fue el inglés, seguido después del alemán. No estudié, en cambio, el francés hasta que no tuve la posibilidad de venir a Francia: ya era mayor, y fue la última lengua que aprendí en ese contexto. Más adelante me acerqué un poco al español, en especial durante mis estancias en México, al interesarme por un episodio de la historia de España: la conquista de América. Pero una lengua que se aprende a los cuarenta años no es lo mismo que una que se cultiva a los catorce. El español está sólo activo, por desgracia, en un pequeño rincón de mi mente, mientras que el alemán, que apenas uso, permanece mucho más presente y sus palabras acuden a mi mente con gran facilidad.

¿Sus estudios filológicos le inclinaron ya a la estilística?

Después del instituto entré en la universidad. Concretamente estudié filología eslava, ocupándome de las lenguas y literaturas búlgara y rusa (también de otras). Eso sí, la enseñanza estaba dominada en literatura por esa ideología marxista propia de los países del Este: se enseñaba un catecismo muy restringido que daba respuesta a todo. Cualquier texto era clasificado de inmediato como realista o realista-socialista, categoría que era considerada como superior porque no sólo reflejaba el mundo tal y como era sino que permitía entrever además el devenir. Era un estudio contaminado que no permitía analizar la literatura en sí misma. El estudio de la lengua, por contraste, era más neutral, aunque Stalin había escrito un tratado, Marxismo y filosofía del lenguaje, que aprendíamos hasta en sus más pequeños detalles. Pero era un texto moderado que no impedía abordar los principios de la lingüística: tenía un enfoque sobre todo histórico y comparativo, ajeno a la lingüística estructural. Ya por entonces me atraía la interpretación literaria, y me orienté pronto hacia la estilística, como se decía entonces: una disciplina límite entre la lingüística y la literatura. Bajo ese nombre se escondía un intento de describir el lenguaje y sus construcciones de modo riguroso. Teníamos un profesor, que no produjo nada importante, por lo que no alcanzó celebridad, que poseía sin embargo mucho calor y convicción y que nos comunicó su entusiasmo por el estudio meticuloso y preciso de textos. Por fortuna lo hizo a través del tejido verbal, sin contaminación ideológica alguna. Sin embargo, no me resultaba plenamente satisfactorio y empecé pronto a leer otros textos distintos a los que se circulaban en la universidad. Eran libros escritos en alemán, de Leo Spitzer, Erich Auerbach o Wolfgang Kayser, que me permitían un estudio de la literatura independiente de la ideología. A la vez, me iba atrayendo la lingüística estructural de Hjelmslev y Saussure... Además, me llamó la atención un libro de Freud, traducido al búlgaro antes de la guerra, la Introducción al psicoanálisis, pero fue una lectura aislada y sin continuidad. No tenía entonces ningún proyecto claro sobre mi porvenir.

Su llegada a Francia fue definitiva para su trayectoria.

Al acabar mis estudios, permanecí dos años más en Bulgaria. Uno, enseñando en un instituto de provincias y, otro, estudiando con una beca de investigación. Durante ese último año recibí la autorización de salir para Francia... Llegué a París en abril de 1963. Seguía atraído por la estilística. Fui a ver a distintos profesores franceses, con mis corrrespondientes cartas de presentación de profesores búlgaros, intentando encontrar a alguien que trabajara en ese dominio. Pero fracasé una y otra vez. No encontraba a nadie que, de cerca o de lejos, se interesase por lo que me atraía. Sólo existía una estilística de la lengua francesa, y como mi francés no era perfecto resultaba bastante extraña mi pretensión. Realmente, ni sabía formular bien mi interés. Buscaba una especie de teoría más general que pudiera servir para muchas, o todas, las literaturas. Finalmente, tras múltiples desencuentros poco felices, localicé a una bibliotecaria (mi padre me la había recomendado) que me presentó a un sobrino psicólogo quien me dijo entender lo que buscaba pues tenía un amigo que se preocupaba por lo mismo: era Gerard Genette, entonces muy joven, quien me remitió a su vez a Roland Barthes, por entender que era el profesor más afín a mis inquietudes. Estábamos ya en junio, tres meses después de mi llegada. Y él me anunció que en octubre empezaban los cursos en la École Pratique des Hautes Études, en este mismo ámbito, aunque en otro edificio, donde podría acudir a las clases de Barthes, de quien nada sabía, dada mi formación germánica.

Además de expresar su profundo aprecio por Barthes –habló de su muerte «infantil», atravesando una calle–, ha descrito el efecto refrescante de sus escritos, frente a la arrogancia de la comunidad universitaria.

Sí. En el otoño de 1963 conocí a Barthes, lo que se volvió pronto una relación muy lisonjera para mí. Era un hombre muy brillante, al que admirábamos mucho, pues, al mismo tiempo, poseía una gran humildad teórica que le permitía embeberse de lo que decían los demás, sus estudiantes. Les escuchaba y les reenviaba sus ideas como si fuera una lente de aumento. Absorbía todas las ideas, mejorándolas. Carecía de una teoría establecida, y era dueño, de este modo, de una gran capacidad de comunicación y uno se veía enseguida incluido junto a él en una red de amistades y camaradería junto con Bremond, Genette o Metz, entre otros. Una red que constituía lo que en la época era la revista Communications ... Barthes logró excepcionalmente subvertir la maestría propia del discurso, y cualquier maestría.

También está el papel decisivo de los rusos Roman Jakobson y Mijail Bajtin –sus «dos primeros maestros»– que tuvieron enorme influencia en las ciencias humanas.

Con Jakobson la historia fue distinta. Yo ya le había escuchado en Bulgaria en 1960, en una conferencia pública, multitudinaria, donde llevó a cabo uno de sus análisis de poemas en otras lenguas, como lo había hecho antes con Góngora o Baudelaire, pero eligiendo para la ocasión a un poeta nacional, Khristo Botev, y un poema que todos sabíamos de memoria desde niños. Fue desentrañando, en una hora, montones de particularidades en las que nunca habíamos pensado, ya fuera de la categoría gramatical o de la construcción fónica (conocía el búlgaro, aunque no lo hablara bien). Me impresionó mucho, pero yo no tenía ninguna posibilidad, en el contexto en que vivía, de proseguir por mi parte ese tipo de trabajos... Por otra vía volví a él. Estudiando en París, percibí que, pese a todo, había un campo de análisis literario desconocido en Francia, el de los formalistas rusos; y decidí adentrarme en él, pues lo poco que de ellos había leído en Bulgaria no despertó todo mi interés. Acababa de leer el libro de Victor Erlich sobre la destruida generación formalista; me había apasionado. Como el ruso era como una segunda lengua materna, no tuve ninguna dificultad en leer esos textos que se encontraban, la mayoría, en las bibliotecas de París. Les hablé de ello a Genette y a Barthes con entusiasmo. Genette me informó sobre una editorial con una importante colección literaria que podía interesarse en esos textos. Me condujo, entonces, a un polvoriento despacho de la calle Jacob: las ediciones Le Seuil. Allí encontré a Sollers y Pleynet, que eran los directores de la revista y de la colección Tel Quel , a los que informé de esta fantasmagoría literaria de la que nunca habían oído hablar. Muy acogedores, estimaron mi propuesta y me pidieron un proyecto concreto sobre los formalistas rusos. Todo resultaba sorprendentemente fácil para un emigrante bastante perdido como estaba yo. Resultó curioso hacer la traducción de textos de más de cincuenta años de antigüedad desde una lengua extranjera a otra extranjera, siendo la segunda, el francés, la que peor dominaba. Fue complicado y apasionante: me volqué en ese trabajo de lectura y selección. Y supe que uno de los autores vivía en Occidente, precisamente Jakobson. Por azar, apareció en Francia un libro suyo con gran eco entonces, Essais de linguistique générale, donde destacaba la «función poética». A través del traductor, al que conocía, Nicolas Ruwet, conseguí su dirección y le solicité consejo para mi traducción. Como Barthes, Jakobson era un hombre extremadamente generoso con los jóvenes; me avisó a su paso por París, me ayudó mucho con sus opiniones, consiguió algunos textos en los Estados Unidos, e incluso escribió un prefacio para ese libro sobre los formalistas. Fue mi primer trabajo; apareció el último mes de 1965, dos años y medio después de mi llegada a Francia. ¿ Fue su único contacto personal con los formalistas rusos? Además de Jakobson, el único formalista que conocí fue Victor Sklovski, que vino a París en una visita durante la época de Brezhnev. Tenía mucho miedo; tras treinta años de estalinismo tenía miedo de todo, y la verdad es que estuvo seguido de continuo. Nunca pude verle a solas, siempre estaba rodeado de gente. Me encontré con él a través de Jean Pierre Faye, e hice de intérprete para los dos. Pero él desconfiaba mucho cuando hablaba ante extranjeros, como les sucedía a todos los soviéticos antes de 1985. Era muy simpático y vivaz, eso sí que pude constatarlo, como sus libros... En fin, me vinculé de este modo bastante a Jakobson, por mis intereses literarios y por nuestro vínculo eslavo. Escribí sobre él varias veces y fui responsable de distintas publicaciones suyas en francés. Aun cuando luego me alejé de ese dominio, guardo aún de él una imagen muy considerable; he pretendido mostrarlo en el artículo que escribí hace un año sobre Jakobson y Bajtin, y que acaba de aparecer en la revista fundada por Ortega y Gasset.

«La vida de Jakobson –dialógica, interactiva, totalmente volcada hacia los otros– completa felizmente su concepción monológica y cosificante del lenguaje y de la literatura. La teoría dialógica de Bajtin compensa e ilumina su vida aislada, desprovista a partir de cierto momento de comunicación fecunda con el otro». Así cierra su artículo sobre esos dos exiliados, uno exterior, el otro interior. Bajtin era, dice, una figura enigmática y fascinante.

No he conocido a Bajtin; creo que le mandé mi libro sobre él pero, como supe después, rechazaba toda comunicación con el mundo exterior. Cuando volvió a Moscú ya estaba enfermo y no leía nada. Nunca tuve contacto personal con él, pero ha sido también muy importante para mí, en otra época de mi vida: Jakobson lo fue en el primer período, como poseedor de un proyecto sistemático de estudio sobre la literatura; Bajtin me ha interesado al final de los años setenta –quince años más tarde, pues– porque encarnaba un pensamiento del diálogo con la alteridad y de la comprensión del otro, que se ha vuelto mi punto de partida más filosófico. Me interesó como téorico comprometido en el conocimiento de la realidad concreta antes que como filósofo de muy sólida formación. Desde el libro que dediqué a Bajtin se materializó mi cambio de intereses hacia el campo ideológico, hacia cuestiones generales donde al análisis de la verdad hace de principio regulador (algo que no compartiría Barthes). Esa crítica dialógica fue un modelo en mi empeño por hablar con las obras del pasado, lo que me ha valido ser acusado de cometer anacronismos, como si no fuese posible discutir con alguien de otro siglo. Es el punto de llegada de Crítica de la crítica. El subtítulo era «un roman d'apprentissage». Verdaderamente ya no hago crítica literaria, aunque salga esta semana mi libro sobre un escritor, Benjamin Constant, pues es más un estudio sobre su pensamiento que sobre su estilo... Mi subtítulo «una novela de aprendizaje», responde a que los distintos retratos críticos que evoco en ese libro constituyen otros tantos capítulos de mi propia biografía, sean los formalistas rusos o Bajtin, o bien Brecht, Sartre y Barthes, Frye y Bénichou –cuyas obras he admirado y han jugado un papel importante en mi vida–. Pero no quería decir que Crítica de la crítica deba leerse como una novela sino que en su elaboración está presente el destino del autor . La presencia de ese destino era muy importante: en las ciencias humanas y sociales, desde la psiquiatría a la sociología o la antropología, es nocivo hacer abstracción completamente de la identidad misma de cada estudioso. El propio destino , considerado en general más que en sus pequeños detalles, puede convertirse en una palanca que permite penetrar más lejos en el mundo del conocimiento.

Cada vez ha «intervenido» más en su obra. En su reciente L'homme dépaysé, empieza incluso: «Durante mucho tiempo me he despertado con sobresalto».

En el prefacio de Nosotros y los otros, citaba una frase de Simone Weil: «La adquisición de conocimientos nos aproxima a la verdad cuando se trata del conocimiento de lo que se ama, nada más». No es que cuando se deteste algo sea también bueno sino que se debe evitar la indiferencia: hechos y valores son inseparables. Sin un compromiso personal a lo sumo se consigue reformular algo más o menos claramente que antes, pero no se logra producir un conocimiento nuevo. La novedad de visión sólo puede provenir del individuo que cada cual representa. Eso es lo que quise subrayar al cerrar la Crítica de la crítica . Más tarde, en Frente al límite –que trata de un tema mucho más grave y terrible, puesto que aborda los campos de concentración y los sufrimientos de los hombres en los guetos durante la segunda guerra mundial–, me parecía que si me contentaba con reproducir los testimonios recogidos, sin interrogarme sobre mi interés, produciría un libro escolar sin profundizar en el conocimiento. Por ese motivo sembré el libro de pequeños pasajes, impresos en cursiva, que cuentan mis recuerdos personales, evocados por aquellos de los que hablo. No son, evidentemente, hechos a situar en el mismo plano que el de los prisioneros, pues ni yo ni nadie de mi familia ni de mis amigos íntimos hemos estado en un campo de concentración (aunque conocí a personas que estuvieron en campos), pero me permitían comprender desde el interior lo que había sucedido, ya fuera en el papel de la víctima o del verdugo. No he matado ni torturado a nadie, claro está, aunque hay aspectos en mi propia existencia sobre los que me podía interrogar y que me permitían penetrar en la mente de esas personas que habían vivido de una u otra manera.

En su ensayo sobre Rousseau, de 1985, dice que de pronto comprendió que el extremismo de su pensamiento lo era sólo por su intensidad, que experimentó la sensación de hallarse «directamente concernido» por ese autor, por los mitos «en los que nos ha encerrado». Y añadía que había escrito el libro «asqueado de la lengua de los profesionales». Si en la obra de Barthes, veía una crítica de escritor, ¿también se ve usted mismo así?

Yo no me veo como un crítico puro, como un académico o universitario que estudia fríamente un tema sin comprometerse personalmente. Ciertos escritores del pasado, mejor que otros de hoy, me ayudan a pensar en mi propia vida. Pero me interesa más el Rousseau humanista, el antecesor de Kant, que el intimista de las Confesiones ... Así pues, no se trata de que exponga siempre detalles de mi vida, sino de dejar presencia de una identidad pública que utilizo como instrumento de conocimiento. Me he dado cuenta de que a partir de esas fechas me he concentrado en dos grandes temas: en la pluralidad de las culturas, esto es, en el conocimiento de las culturas de dentro y de fuera (ligadas a mi biografía como extranjero en Francia), y, por otra parte, en los principios humanistas, en la oposición entre totalitarismo y democracia tan vinculada a mi experiencia... Sin tener necesidad de «contar mi vida» al completo, veía en ello un compromiso del sujeto escribiente que hacía de mí un escritor. Aunque, en realidad, yo no estoy seguro de serlo. La condición de escritor resulta muy laudatoria y estimable para mí; refleja la maestría de alguien que domina la lengua y que realiza con ella construcciones ejemplares, lo cual no sé si me concierne de verdad o se me puede atribuir.

En Nosotros y los otros habla de sus nuevas fuentes: Leo Strauss, Habermas, Arendt, Berlin o, por el lado de las ideologías en Francia, Bénichou. Son figuras a veces enfrentadas entre sí; como podría serlo Max Weber, con quien parece mantener otra relación.

Sí; todos discuten siempre mucho entre sí... A través de esa enumeración no quería indicar que siguiera las ideas de esos autores, sino que esos individuos me habían permitido descubrir el mundo de la filosofía política que estaba en el trasfondo del libro Nosotros y los otros . Para escribirlo me «formé» en una suerte de segunda universidad; pues necesitaba replantear mi educación. Con la lectura de todos esos autores, estudié el debate sobre la alteridad en su contexto filosófico e ideológico. Estaban Leo Strauss y Hannah Arendt, que si bien se enfrentaban, pertenecían, como discípulos de Heidegger, a cierta familia común; había también kantianos como Habermas y Aron; relativistas como Isaiah Berlin, quien defiende un liberalismo extremo más allá de la universalidad que caracteriza a Habermas y Aron. Los leí y los seguí con gusto, ya fuera para imitarles o para combatirles. He escrito un poco sobre el debate que Leo Strauss suscitó contra el relativismo de Weber en el derecho natural y en la historia. Aron, en su introducción a la conferencias de Weber sobre El político y el científico, retomó los términos de ese debate para aclararlo, mientras que yo, he intentado analizarlo críticamente... Weber me ha atraído mucho, por los ideales-tipo ciertamente y por sus análisis. Pero comparto menos su idea sobre la guerra, sobre la incompatibilidad última de todos los valores: en definitiva, su nietzscheanismo. Me inclino más por una posibilidad de diálogo, tiendo a buscar un horizonte de universalidad antes que por la óptica agonista de Nietzsche.

¿Qué relaciones tiene con la hermenéutica un «romántico» que quiere ir más allá del pensamiento tradicional?

Cuando elaboré Simbolismo e interpretación hice un recorrido desde la exégesis de los Padres de la Iglesia, especialmente de San Agustín, y, por contraste, la revolución hermenéutica de Spinoza, en su Tratado teológico-político , hasta llegar a la moderna estrategia interpretativa, en el momento de la creación de la filología y la hermenéutica por el gran Schleiermacher y románticos alemanes como Ast, Wolf, Boeckh. Al valorar todas las estrategias interpretativas –las finalistas y las operacionales–, tenía en la cabeza la contraposición entre los análisis marxista y estructural, o, si se quiere, entre colectivismo e individualismo. Me veía obligado a concluir que no sé elegir entre estos dos campos opuestos, lo cual es un rasgo de nuestra civilización. Del mismo modo que, más ampliamente, cada uno de nosotros participa de varias culturas a la vez. ¿Y la teoría contemporánea? También he rozado la teoría interpretativa tal como se dio en la filología de fin de siglo en Francia. Eso es todo. Tengo lagunas: he leído un poco a Gadamer, pero no le conozco bien, ni tampoco a Ricoeur, esos dos grandes creadores de la hermenéutica. Quizá una de las cualidades, pero a la vez defectos, de mi trabajo, consiste en que me he entregado siempre a múltiples curiosidades, interesándome en diversos temas que iban variando con los años, por lo que si bien intentaba profundizar en cada uno de esos campos, al cabo de un tiempo experimentaba un sentimiento de haber alcanzado un techo un límite y me sentía enseguida atraído por otro tema. Puedo afirmar que si bien conozco bastantes dominios no llego a dominarlos exhaustivamente.

Nos gustaría que hablara de la filosofía que le atrae. Ha llegado a contraponer «verdad» y «deconstrucionismo». ¿Qué bases existen para la «verdad»?

Creo que debe de haber una continuidad entre nuestras convicciones filosóficas e ideológicas privadas y nuestra existencia pública y política. Viviendo en una democracia nuestras convicciones deben ser, creo, coherentes con las actitudes democráticas que son las nuestras. En Derrida y otros deconstruccionistas encuentro cierta incoherencia, no en su teoría misma –elaborada coherentemente por personas inteligentísimas–, sino entre su adhesión a principios democráticos en general y la propia filosofía deconstruccionista... Incluso alguien como Blanchot afirma (he hablado ya de ello, pero su frase que me vuelve a menudo a la cabeza) que la cosa más peligrosa es la existencia de valores, añadiendo que todos los valores deben ser combatidos. No sé, entonces, cómo dejar de defender que la tolerancia es un valor más elevado que la intolerancia o que la república de Weimar debió haberse defendido del partido nazi e impedir sus actividades antes que permitirlos desde la indiferencia de valores... Afirmar que los valores son negativos me parece incompatible con la existencia de un compromiso político con la democracia y con los derechos del hombre. Lo que tengo que objetar, pues, no es una crítica interna a la lógica del argumento, sino que mis reparos provienen de un deseo de continuidad entre la vida pública y la profesional. Me gustaría poder poner las dos bajo los mismos valores... Desde el momento en que llegué a esa suerte de convicción, ya no pude limitarme a analizar la técnica de los símbolos literarios, por ejemplo, sino que me impliqué en ver ante todo cuál era su papel en la vida social. Naturalmente, mis objetos de estudio siguen siendo los textos, que son lo que sé analizar, pero cambia el horizonte, que ha dejado de ser, por decirlo así, el de mis colegas; ahora es el de la vida pública.

Usted participó en el célebre simposio «estructuralista», de 1966, del Centro de humanidades Johns Hopkins, en Baltimore, que difundió el pensamiento francés en América.

En Baltimore, el equipo francés era algo incoherente, estaban Jean Hyppolite, el traductor de Hegel, con Lacan, Barthes, Vernant, Derrida, Poulet, Ruwet o yo mismo. Y debo decir que era bastante amigo de Derrida y admiraba su inteligencia, pero, sin tener nada contra su persona, no encuentro en él respuesta a mis intereses filosóficos... Éramos individuos con intereses muy diversos, aunque teníamos en común oponernos a ese positivismo tan dominante en la universidad americana, por los años cincuenta y sesenta; porque en Francia los estudios literarios estaban más unidos a las ciencias humanas, el psicoanálisis, la filosofía, la lingüística o la política. El simposio jugó un papel muy importante en las humanidades de allí. La universidad americana funciona sobre sí misma, cerrada y en contraste con la sociedad. Puedo decirlo bien porque la visito anualmente como profesor, eso sí brevemente, ya que cada vez permanezco más en París «en persona», como diría Montesquieu. Está además fuertemente sujeta a las modas literarias... Cada cuatro o cinco años son invadidos por modas de forma radical, por nuevas ideas o maneras que, de repente, se encuentran absolutamente presentes en todas partes: estructuralismo, deconstruccionismo o multiculturalismo. En Francia, desde luego, existen modas pero son más superficiales: afectan a las capas más exteriores de la vida intelectual (la televisión o los semanarios culturales), y no tanto a la Universidad donde hay una mayor continuidad y no existen esos cambios tan radicales. Por su parte, la desconstrucción es una tendencia mínima, presente sólo en los universitarios y no en la vida pública o en la prensa diaria; es una corriente entre otras que no juega un notable papel social. En cambio, tiene gran éxito en los Estados Unidos, donde las universidades son un poco como conventos medievales, y están físicamente cortadas del resto de la vida y apartados de ella. Son ciudades clausuradas donde cada cual se reúne con los del ramo y mantiene una estrecha fidelidad a su profesión. En Francia es raro que un universitario no frecuente sino universitarios o que sólo hable de lo que pasa entre ellos. Hay más contacto con editores, escritores, políticos, artistas y otros medios que participan de la sociedad civil.

Ha dicho una vez que la democracia es bella cuando combate a sus enemigos. ¿Es necesario siempre el enemigo?

Esa frase continúa, afirmando que sin enemigos el valor democrático descubre enseguida sus propios defectos. Sin duda, la democracia es bella durante el siglo XX mientras se opone a los regímenes totalitarios: a todos, y últimamente a los teocráticos en alza. Hoy sigue siendo preferida, por supuesto, a cualquier otro tipo de forma política. Sin embargo, cuando no se la confronta con las utopías ideocráticas no se la encuentra especialmente bella, se la ve plagada de defectos evidentes y puede resultar muy insatisfactoria para la gente. Cierto que hay una teoría, la de Carl Schmitt, que sostiene que toda política proviene de la relación amigo-enemigo, y de la identificación de cada uno de ellos. Yo tengo una visión más pacífica de la política; la entiendo como una busca de compromisos, de consenso, como un ejercicio de concesiones mutuas que finalmente no acaba traduciendo todas las divergencias en términos de oposición o de antagonismo amigo-enemigo. Cuando se debate el hecho de la democracia, resulta más atractiva compararla con la autocracia que estudiarla a ella misma, pues sus propios problemas persisten al margen de sus enemigos.

Identidad cultural y universalidad, ¿no están siempre en conflicto? ¿Podría hablarse de que hay una proliferación de las «diferencias» ante el aumento de una común identidad?

Todo ser humano tiene necesidad de una pertenencia colectiva, ya que este es el medio más directo de obtener cierto reconocimiento de nuestra propia existencia. La soledad no contradice la vida social, lo expresaron bien Rousseau y Baudelaire. No soy un átomo sin identidad sino que soy un francés, un profesor, un hombre, un padre de familia. Esta serie de pertenencias –profesionales, sexuales, étnicas, culturales, o religiosas quizá– me permiten saber que existo, pues si nadie me da una confirmación de mi existencia me siento amenazado por la locura, por el miedo a la inexistencia . Pero una pertenencia colectiva no se puede convertir en el principio de una vida en sociedad que pueda identificarnos, antes que nada, como pertenecientes a un grupo, sino que aspiro, democráticamente, a que se admita de antemano mi dignidad por el simple hecho de ser un sujeto humano: quiero ser ciudadano, con igual valor para todos, no alguien de origen extranjero, como sucedía al poner la palabra Jude en los pasaportes durante el nazismo, o como ocurre con las cotas actuales de inmigración. En las sociedades donde se identifica primero a alguien por su pertenencia a un grupo creo que hay una amenaza para la autonomía del individuo. Se puede caer así en la tentación de reconocer a un emigrante, por ejemplo, antes por su nacionalidad que por su dignidad humana.

Ha defendido recientente el derecho de asilo, contra ciertas leyes sobre el control de la inmigración. Y recordaba su solidaridad en las colas parisinas cuando renovaba sus papeles.

Mi actividad pública y política consiste en escribir, casi de forma exclusiva... Hay hondísimas desigualdades, por lo que no se vislumbra la posibilidad de una circulación total de población. Ha de haber cierta legislación inmigratoria: el ideal cosmopolítico de Kant es una referencia, si bien hoy resulta inalcanzable. Pero el Gobierno anterior, de Jupé, propuso la llamada «ley Débrai», que tenía disposiciones muy amenazantes para la dignidad de las personas, y me comprometí en la protesta. Se exigía a los que contratan o invitan a extranjeros que comunicaran su llegada y su partida para controlar eficazmente su estancia; es decir, que se pedía a los franceses que se convirtieran en denunciadores como dando por adelantado que el extranjero estaba fuera de la ley y era sospechoso, e incluso amenazaba a los propios franceses con la comisión de un delito en caso de no hacerlo... Hay un principio liberal, presente ya en Montesquieu o en Constant, que define como mala ley a la que prescribe un principio inmoral. Del mismo modo, la misma ley exigía centralizar todas las huellas digitales sin excepción: convertía al emigrante en un criminal en potencia y desvirtuaba la percepción del extranjero que podían tener los ciudadanos del país. Era algo inadmisible. La protesta fue unánime y la ley fue transformada antes de llegar al parlamento. Luego, con Jospin, cambió el gobierno...

Un lector español, que ha padecido la brutalidad franquista, experimenta cierta familiaridad y desazón ante su descripción sistemática del régimen búlgaro anterior.

No puedo sino confirmar esa misma sensación. Cada uno habla de lo que sabe pero partiendo de su propia experiencia, que es la base latente de sus afirmaciones. Y Bulgaria no era el peor régimen totalitatorio de todos, en mi tiempo. No me corresponde analizar el fascismo en España, que sólo he conocido por la prensa, de modo superficial y en su decadencia, aunque Franco ejecutase aún a sus enemigos. Espero que quienes lo hayan vivido íntimamente puedan reflexionar sobre la especificidad española en su lucha por la democracia... Creo que el siglo que concluye se caracteriza por ese combate simultáneo de comunismo y fascismo contra la democracia liberal. Los dos regímenes antiodemocráticos, tras la primera guerra mundial y sus horrores, tuvieron entre sí, además, unas relaciones muy extrañas y cambiantes. En este conflicto europeo, cada país ha tenido su destino particular, y precisamente debe ser estudiado desde dentro cómo los principios democráticos, inspirados a lo lejos por la Ilustración, fueron atacados. Sólo desde hace muy poco podemos decir en Europa que ya no existen dictaduras: haciendo excepción de alguna experiencia yugoslava, el continente entero es demócrata. Creo que nuestro papel de historiadores del siglo XX consiste en comprender este hecho, al menos en Europa, pues fuera de esta zona lo fundamental ha sido la liberación progresiva del colonialismo, de esa terrible y egoísta «tutela» europea.

Ha hablado y escrito últimamente sobre la banalidad del bien.

Es un tema que desarrollé en Frente al límite. Mi libro partió de mi extrañeza, en una visita a Polonia, en 1987, frente al cementerio judío de Varsovia, completamente solitario y descuidado, y la multitud desbordante en la Iglesia donde ofició Popieluszko, sacerdote que fue asesinado... Quería insistir, entre otras cosas, en que no hay necesidad de imaginarse acciones heroicas para representarse la presencia del bien en el mundo, sino que los actos más simples podían por su cuenta encarnarlo suficientemente. Contrapongo ahí las virtudes heroicas y las virtudes cotidianas. Me parece que vehiculamos una imagen de la acción virtuosa que proviene del discurso de la Iglesia y en especial de la literatura heroica, de Homero o Virgilio, de la gran tradición épica y del teatro clásico, donde el héroe sacrifica su vida en nombre de un ideal. Creo que actos mucho más elementales de asistencia suponen una atención al otro y encarnan el bien. Es un argumento semejante y contrario al de Hannah Arendt, que hablaba de la banalidad del mal a propósito de Eichman; y en el fondo está sostenido por las mismas razones. El mal radical o el bien espectacular son fenómenos muy raros. Pocos hombres son capaces de la generosidad y del coraje que exige el acto heroico. La humanidad no se hunde por la ausencia de esos actos heroicos sino por el olvido de actos humanitarios que sólo requieren el reconocimiento de nuestra sociabilidad compartida. Es la vida en común , a la que he dedicado otro texto. La banalidad del bien , tan importante, alude a esa simple integración nuestra en el tejido social que nos hace cuidar de las necesidades del otro; si ese acto del bien fuera reconocido como tal podría gozar de un mayor prestigio.

Con el incremento actual de las religiones se produce una reflexión sobre el mal, nada ilustrada, que parece un espectro del pasado.

Religión y moral han estado inextricablemente ligadas en el mundo cristiano. El esfuerzo de la Ilustración consistió en independizar los principios morales de la fe. No soy creyente, soy un laico puro (si es que la pureza tiene algo que ver con el laicismo), y creo que se puede pensar en la moral, en la línea del pensamiento moderno, en un contexto no religioso... A poco de llegar a Francia, a finales los años setenta, se vivía aquí bajo los efectos de una gran utopía política. Se esperaba que una vía política, el comunismo o alguna variante, permitieran resolver los problemas humanos de todo orden. La reflexión moral, desde esa óptica, parecía secundaria. No se trataba realmente de perspectivas milenaristas sino de análisis marxistas de la sociedad, interesadas, ante todo, por la determinación económica y social del comportamiento humano. En ese mundo tan determinista, la moral tenía poco espacio, pues presupone un componente decisorio, la libertad... El contexto ideológico ha cambiado, y desde los años ochenta, al menos aquí, los determinantes sociales y económicos se han relativizado y se consideran como uno más entre otros. El determinismo ya no es integral y deja espacio para una cierta libertad del individuo y, por lo tanto, para el desarrollo de las cuestiones morales. La utopía política, además, fue desapareciendo, y las cuestiones morales, inevitablemente, han retornado a escena. ¿Quiere eso decir que la reaparición de lo moral debe acompañarse de un incremento de la religión? Espero que no sea así en absoluto... Además, ¡en caso de que no fuera posible yo no existiría, lo que, desde mi punto de vista, sería lamentable! Pero usted ha reflexionado sobre el mal. Conviene recordar que necesitamos consumir relatos, y que el relato requiere la desgracia (o el mal) para progresar, como bien lo resaltó Balzac... Los animales no conocen el mal, su vida se desarrolla en la necesidad. Nunca he encontrado a nadie «esencialmente malo», pero el mal existe; no creo en el mal por el mal (no hay nada diabólico), y muchas veces se hace daño al intentar ser benéfico: en mi país, la delación estaba promovida desde un poder que se quería filantrópico; pero el individuo no es un medio, como decía el viejo Kant. Conviene hablar también del mal en la vida cotidiana –está potencialmente presente en cada hombre–, de la banalidad del mal , sin diabolizar al otro, pues hay una tendencia a verlo como amenazante, como si el peligro no viniese también del interior... Creo que hay un tercio excluso , como se dice en lógica, inadmisible, que nos presenta el bien o el mal obligándonos a elegir entre dos extremos que salen así favorecidos. Tendemos a aislar el mal de otras actividades, pero sus fuentes son las mismas que las del bien; y hay cosas desprovistas de todo mal, pero también, por ello, de riqueza o de beldad; son poco deseables... Prefiero siempre optar por algo que nos sobrepasa y que no sea divino, optar por una trascendencia humana ; sin perspectiva religiosa alguna. Como decía Levinas, lo sagrado es el rostro del otro y nada más. No necesitamos una imagen, un icono o un crucifijo, para comprender que hay algo «sagrado» en la vida.

En contraste radical con los campos de concentración, su libro sobre pintura holandesa renueva sus temas desde otro ángulo. El terreno que elige ahí es de nuevo el moral.

Mi Elogio de lo cotidiano es un ensayo sobre esa gran pintura holandesa que manifestó en general un gran afecto por los seres representados o por el mundo material que los rodeaba, algo nada infantil ni idílico; ni tampoco necesariamente alegre. Ahora, que pasaré por Madrid, pretendo ver algunos cuadros de esos pintores de mediados del siglo XVII, los que tienen ustedes en el Museo Thyssen, y que se sitúan de un modo muy exacto, muy preciso en la historia. Hubo entonces una adecuación entre sentido y forma, no consciente, que luego va a desaparecer de forma misteriosa... La pintura holandesa de la vida cotidiana es para mí un ejemplo, ante todo, de sabiduría humana, dada su huida de esa visión maniqueísta que ha lastrado a la tradición europea. Con su ambigüedad moral hicieron problemáticos los juicios de valor, al igual que con su descripción misma del mundo mostraron la indecisión, la parte de oscuridad en el vivir; o, mejor, la sugirieron.

Ha analizado la literatura de muchos países, y sólo hallamos algún eco de Cervantes...

Les confesaré que el único texto que yo he publicado en búlgaro antes de venir a Francia fue sobre Don Quijote. Lo he releído, y, aunque imperfecto por supuesto, no deja de tener algún interés. Tenía entonces 22 años... También hice una comunicación sobre Cien años de soledad en un coloquio sobre literatura latinoamericana; era en lengua francesa y no lo he recogido, al quedar fuera de mis ocupaciones habituales. Después no he escrito nada sobre textos de españoles excepto en lo que concierne a mi estudio sobre la conquista de América hasta mediados del siglo XVI. Eso sí, ya no eran textos literarios y me podía servir de traducciones de Cortés, Durán o Bernardino de Sahagún, aunque también acudía a los textos originales para verificar si las palabras clave eran correctas. Sahagún y Durán me fascinaron más que Las Casas, aunque éste resulte muy conocido para los no especialistas. Ellos encarnaban, conscientemente o no, un mestizaje de culturas, una hibridización cultural que se ha convertido en la condición moderna en general. Eran hombres desarraigados –mi situación de dépaysé me hace comprenderlos–, eran unos individuos con una cultura inicial que se sumergen en otra cultura, muy distinta de la suya, de la que nada se filtraba, y que intentan servir a los otros como intermediarios a la vez que, complejamente, procuran «recuperarlos» sometiéndolos a sus puntos de vista religiosos, cristianos. Sahagún presta su saber a los supervivientes mexicanos para transcribir sus propias costumbres y su historia, y lo hace fielmente, al tiempo que intenta convertirlos mejor al cristianismo. Esta envoltura recíproca me parece ejemplar y fascinante: Sahagún presta su voz y recoge las voces de los otros, y una y las otras aparecen mezcladas. Los documentos de ambos, para mí, resultan irreemplazables y únicos. Su posición fue un hecho extraordinario, en todo caso, en la historia de Europa.

Consejo de Redacción (F. C. y M. J.)

Buena parte de las abundantes publicaciones de Todorov han venido siendo conocidas en España desde el comienzo de su trayectoria. Citemos: Recherches sémantiques, París, Larousse, 1967; ¿Qué es el estructuralismo? Poética , Buenos Aires, Losada, 1975 (or. Le Seuil, 1968; ampliado en 1973); Literatura y significación , Barcelona, Planeta, 1971 (ampl. del or. Larousse, 1967); Gramática del Decamerón , Madrid, JB, 1973 (or. Mouton, 1969); Introducción a la literatura fantástica , Barcelona, Buenos Aires, 1982 (or. Le Seuil, 1970); Poétique de la prose , París, Le Seuil, 1971; Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje , Madrid, Siglo XXI, 198511 (or. Le Seuil, 1972), con Oswald Ducrot. A ellas se añaden: Teorías del símbolo , Caracas, Monte Ávila, 19933 (or. Le Seuil, 1977); Simbolismo e interpretación , Caracas, Monte Ávila, 19922 (or. Le Seuil, 1978); Les genres du discours , París, Le Seuil, 1978 (extractos publicados como La notion de littérature et autres essais, Le Seuil, 1987). Esta etapa investigadora se cierra con su admirable Mikhaïl Bakhtine. Le principe dialogique, París, Le Seuil, 1981; y con su libro de síntesis y recapacitación sobre su quehacer: Crítica de la crítica , Barcelona, Paidós, 1992 (or. Le Seuil, 1984). Por otro lado, destacan sus trabajos de análisis cultural: La conquista de América. La cuestión del otro , México, Siglo XXI, 1990 (or. Le Seuil, 1982); Frágil felicidad. Un ensayo sobre Roussea, Barcelona, Gedisa, 1986 (or. Hachette, 1985); su amplísimo estudio sobre la reflexión francesa acerca de la diversidad humana, Nosotros y los otros , México, Siglo XXI, 1991 (or. Le Seuil, 1989); Las morales de la historia, Barcelona, Paidós, 1993 (or. Grasset, 1991); Frente al límite , México, Siglo XXI, 1993 (or. 1991 y 1994); Éloge du quotidien. Essai sur la peinture hollandaise du XVII e siècle , París, Adam Biro, 1993 (ed. bolsillo: Le Seuil, 1997); Une tragédie française , París, Le Seuil, 1994; Les abus de la mémoire , París, Arléa, 1995; La vida en común. Ensayo de antropología general , Madrid, Taurus, 1995 (catalán: La vida en comú , Valencia, Climent, 1996; or. 1995). Recientemente ha escrito un balance autobiográfico: L'homme dépaysé , París, Le Seuil, 1996; y la monografía Benjamin Constant. La passion démocratique , París, Hachette, 1997. Como editor, Todorov ha publicado las antologías: Teoría de la literatura de los formalistas rusos , Madrid, Siglo XXI, 19804 (or. Le Seuil, 1965); así como Sémantique de la poésie , París, Le Seuil, 1979; Investigaciones retóricas, Barcelona, Buenos Aires, 1982. Se ha encargado de la edición de tres libros de Roman Jakobson, Questions de Poétique; Une vie dans le langage ; Russie folie poésie, y de un libro de Mijail Bajtin, Esthétique de la création verbale . Y, en otro registro, Récits aztèques de la conquête (París, Le Seuil, 1983), con Georges Baudot; Cruce de culturas y mestizaje cultural , Madrid, Júcar, 1988 (or. 1986). Ha contribuido, además, en decenas de obras colectivas, p. ej.: en R. Macksey, E. Donato (eds.), Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre , Barcelona, Barral, 1972 (or. Baltimore, Johns Hopkins, 1970); en D. Robey (ed.), Introducción al estructuralismo , Madrid, Alianza, 1976 (or. Oxford, Clarendon, 1973); en M. A. Garrido (ed.), Teoría de los géneros literarios, Madrid, Arco, 1988; o con su capítulo «Viajeros e indígenas» en E. Garin (dir.), El hombre del Renacimiento, Madrid, Alianza, 1990 (or. Roma-Bari, Laterza, 1988). Merece destacar aquí su artículo «Por qué Jakobson y Bajtin no se encontraron nunca» ( Revista de Occidente, 190, marzo, 1997).

* Entrevista celebrada el 26 de septiembre de 1997. Agradecemos la ayuda técnica de Lilly y las sugerencias de Félix Gómez Crespo.

 

 

 

 
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