"Los límites de la razón histórica"
por Hans Georc Gadamer.

      

 

Universidad Johann-Wolfgang Goethe, Frankfnrt
Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía (Mendoza 1949), Universidad Nacional de Córdoba, Buenos Aires 1950, tomo II, págs. 1025-1033. (Sesiones: III. Filosofía de la existencia.)

 

El interrogante por el sentido de la historia no tiene solución cuando no se concibe una meta en la cual la historia termine, ya sea puesta esta meta por la Providencia divina, ya sea alcanzable por la perfección humana.

La esencia del "historicismo" consiste precisamente en que tal meta parece inconcebible: nada existe que ponga un fin a la historia, sino tan sólo metas finitas de los hombres colocados en ella. Es ésta la verdad pregonada por la conciencia histórica.

¿Qué es esta conciencia histórica, este nuevo sexto sentido del hombre?

Le trae una amplificación grandiosa de su mundo - por todos aquellos mundos pretéritos que él comprende. Pero el enseñar al hombre a ver el mundo con cien ojos a un tiempo, ¿no significa precisamente perder el "mundo"?

Y el mundo de la historia misma que se despliega ante él en una nueva variedad infinita, ¿qué es para él, que se sabe a sí mismo finito e histórico?

Ninguna de las ciencias modernas, ni siquiera aquellas que tanto promovieron nuestra dominación de la naturaleza y nuestra organización técnica, llegan a equipararse, en cuanto a la significación humana revolucionaria, al desenvolvimiento del sentido histórico debido a las ciencias históricas.

Saberse a sí mismo histórico, ser conscientemente algo condicionado, esta verdad del relativismo histórico es de una inmediata y tremenda gravedad vital. Tanto más, cuando en vez de pensarla tan sólo en forma académica, se la practica políticamente. Ella confiere a la existencia histórica de la humanidad una tensión a punto de romperse. La significación de las ciencias para el destino del hombre en este planeta, por incomparables que sean sus resultados, no depende de su propio progreso sino del desenlace de esta revolución histórica en la que nos encontramos.

La cuestión decisiva consiste en saber si un presente puede concebir su propio derecho por medio de la razón, aunque tal presente confiera, a sabiendas, una sola perspectiva hacia la verdad. ¿No se torna acaso la razón extraña a sí misma por tal saber - tan extraña como lo es frente a todas las demás perspectivas, dentro de las cuales ella se mueve al tener una comprensión histórica, es decir, al reefectuar perspectivas ajenas?

Nietzsche resolvió esta cuestión en sentido afirmativo. El perspectivismo radical de la "voluntad de poder" implica la autoenajenación de la razón.

Por cierto, parece sencillo refutar la doctrina de Nietzsche valiéndose del arsenal de la filosofía idealista de la reflexión. ¿No se refuta, acaso, tal doctrina a sí misma, porque comprende toda verdad como perspectiva de la vida dirigida hacia el aumento de su poder, y pretende, sin embargo, entender la perspectividad de todas las perspectivas? ¿No refuta, con ello, sus propias

enseñanzas? Esta objeción es demasiado trivial. Pasa por alto el hecho de que la doctrina de Nietzsche quiere y soporta la contradicción que implica, y que es precisamente el derrumbamiento de la fe idealista en la razón, lo que le sirve de fundamento. Tal vez esta doctrina no sea una teoría racional, libre de contradicciones, pero es la doctrina de quien filosofa a martillazos, y así realiza su dominio. Su escepticismo práctico frente a la razón no es menos real que lo era la fe en la razón práctica del idealismo.

Frente al acontecimiento histórico-universal representado por la filosofía de Nietzsche palidecen las formas académicas, mediante las cuales ha sido pensado el problema filosófico del historicismo. Sin embargo, ha sido fructífera la asiduidad consecuente con que Guillermo Dilthey se lo había planteado en medio de la época del idealismo gnoseológico. Tampoco Dilthey encontró otra salida a la aporía del historicismo que la vuelta a la "vida".

Pero según él, la vida se encamina hacia la reflexión. Es verdad que hay que liberarse del conocimiento por medio de conceptos, y reducir toda metafísica filosófica a la labor de la vida misma que produce el pensamiento.

Pero la estructura antiúómica de las concepciones del mundo es, no obstante, la expresión verdadera de la multilateralidad de la vida. La razón histórica, que restringe el horizonte a una cierta época y, por tanto, todas las pretensiones de validez absoluta, sigue siendo razón, pese a todo. Cura las heridas que produce, al liberamos, mediante la historia, de nuestro aprisionamiento en la particularidad histórica. Es el ideal de la ilustración histórica, de la razón histórica hecha soberana; ideal que ha llegado a su perfección en la universalidad del comprender histórico.

Esta fe en la ilustración histórica sabe encontrar su fundamentación.

Según ella, es evidente que el movimiento dirigido hacia la toma de conciencia representa un proceso infinito e irreversible. Ya Kant y el idealismo partieron de la siguiente premisa: todo saber de sí mismo es, a su vez, susceptible de tornarse objeto de un nuevo saber. Así como sé, puedo también saber que sé. Este movimiento de la reflexión es infinito. Mas para la autoconciencia histórica ello significa que el hombre histórico, al buscar su autoconciencia, transforma de este modo precisa y constantemente su ser, Al concebirse, ya se ha tornado distinto de aquel que quiso concebir.

Cuando alguien llega a tener conciencia de la cólera que lo domina, esta autoconciencia alcanzada equivale ya a una transformación y hasta superación de la propia cólera. Hegel es quien en su Fenomenología del espíritu descubrió este movimiento de la autoconciencia hacia si misma. Por cierto, Hegel concibió la autoconciencia filosófica de la razón absoluta como término

absoluto de este movimiento. En ello no le puede seguir la concepción histórica del mundo que alcanza con Dilthey sus últimas consecuencias.

No existe ninguna conciencia en cuyo presente la historia sea superada y concebida. Pese a toda la expansión infinita de la propia vida que debemos a la comprensión histórica, ella misma sigue siendo finitamente histórica.

Pero ¿qué significa entonces el ideal de la ilustración histórica? ¿Es consecuente con su propia historicidad? ¿No piensa, acaso, su propia razón finita bajo el ángulo de una visión divina, es decir, como omnipresencia de la historia en el comprender? Ciertamente evita las consecuencias de Hegel, porque no quiere "concebir" la historia. Pero, en el ideal de comprensión, la ilustración histórica se proyecta sobre un presente universal que, aún sin poner en tela de juicio su propia finitud, no obstante la olvida.

La infinitud del comprender a que se dedica ¿no es acaso una ilusión? En efecto, Nietzsche tuvo en este punto una visión más acertada cuando en su segunda Consideración intempestiva. Sobre el provecho y perjuiciode la historia para la vida, limita la ilustración histórica. Según él, una enfermedad histórica ha atacado a los alemanes, una costumbre de valerse de medidas extrañas cambiables y de tablas de valores siempre distintas.

Esto destruye la única fuerza plástica capaz de conferir vitalidad a una cultura. Toda cultura tiene necesidad de un horizonte cercado de mitos.

Si la razón histórica no quiere volverse contra la vida, tiene que practicar la historia correctamente y no desvinculándola del horizonte vital, sostén de una cultura. En verdad, Nietzsche no se detiene posteriormente en esta exigencia intempestiva. Supo, por sus presagios, que la llegada del nihilismo europeo era inevitable y le opuso la tentativa desesperada de establecer nuevos valores. El intento de interpretar todo suceder sobre la base del principio de la "voluntad de poder" supera las ilusiones de la razón porque quiere entender la razón como ilusión. La razón del hombre es, en realidad, finitamente histórica y amenazada por ilusiones; pero ella misma no es mera ilusión. Sin duda, al aferrarse al tradicional y clásico concepto de razón, en el sentido de entender la razón histórica como la facultad que hace presente a todo ente tal como es, resulta que esta razón del hombre es por cierto solamente una "pequeña razón", "soñando sobre el lomo de un tigre".

Pero ¿es correcto pensar así? Ahí está el quid que indica nuevos caminos a la investigación del presente. Martin Heidegger en su memorable obra Ser y tiempo colocó la historicidad de la existencia humana tan radicalmente en el centro del filosofar, que junto con las ilusiones de la razón histórica (Dilthey) caduca también el desesperado desüusionamiento intentado por Nietzsche. El ser del Dasein humano es histórico. Esto no significa que tenga presencia en bruto, propia de la existencia de la naturaleza, sino tan sólo que es más perecedero y variable que ésta. Tampoco significa que ese ser se conozca como histórico, que tenga una conciencia histórica. Antes bien, posee tal conciencia porque es histórico. Es su futuro, a partir del cual se temporaliza en sus posibilidades. Pero su futuro no es su proyecto libre, sino un proyecto arrojado. Lo que puede ser, es lo que ha llegado a ser. El ideal del universal comprender histórico es una fals abstracción que olvida la historicidad. En esto tiene razón Nietzsche: sólo

cuando estamos situados dentro de un horizonte determinado, somos capaces de ver. Nietzsche llama a tal horizonte: cerco de mitos. También en esto tiene razón, si mito significa que estamos determinados por algo que posee un poder de enunciación absolutamente imperativo. Sólo un Dasein obediente a sus propias tradiciones, es decir, a aquéllas a cuyo patrimonio pertenece, puede tomar decisiones que hacen historia y saber de ellas.

Tampoco el hombre individual que no se experimenta ante el "tú" porque no lo deja hablar, puede comprenderse a sí mismo.

De ello se desprende la siguiente consecuencia: la razón histórica no es la facultad de "superar" el propio pasado histórico en el presente absoluto del saber. La misma conciencia histórica es histórica. Así como el Dasein en su actuar histórico, ella experimenta, debido a la corriente, una constante desviación; no está situada, en actitud estética, lejos y a distancia de la historia, sino en medio de su curso. Es verdad que puede elevarse reflexivamente por encima de su momento histórico. Decimos que tiene conciencia de época. Época equivale a punto de apoyo. Esta conciencia pone un alto "ideal" en medio de la corriente del suceder; fundándose en éste el presente histórico, y originándose en él también el pasado, se convierte en una imagen, en un cuadro histórico, es decir, en una unidad de sentido permanente.

Pero la conciencia de época, siendo ella misma histórica, vuelve a disolver necesariamente aquel firme punto de arranque que nos confirió. Sea que se entienda como decadencia de un mundo pasado o como nacimiento de uno nuevo, ya como decadencia de la época burguesa del Occidente, o como comienzo de un nuevo orden planetario del cosmos, en tanto que histórica, es devenir y perecer simultáneamente. Vale para ella, por mucho que se entienda primariamente como disolución de lo viejo, la palabra de Holderlin:

"esta disolución ideal no tiene temores".

 



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